22:39 Чему именно учил Будда? Часть третья |
 День за днём и год за годом по землям бескрайним и неизведанным бредёт путник. Он не знает, ведут ли куда-нибудь его скитания и даже не имеет ясного представления о том, где хотел бы оказаться. И всё-таки в себе он ощущает постоянное присутствие неутомимой силы, толкающей его вперёд и дающей туманные указания, направляющей то по одной дороге, то по другой. Время от времени стрелка внутреннего компаса нежданно и негаданно дёргается – и тогда он, не в силах противостоять охватившему его наитию, послушно возвращается обратно или же вовсе сворачивает с пути, которому столь долго был верен. Впереди, на горизонте, овеянные дымкой и туманами, виднеются ориентиры. Они окружены тёплым сиянием, зовут вперёд и приковывают внимание. Но почему именно они стали его целью, а не какие-то иные? На этот вопрос непросто было бы ответить, в первую очередь самому путнику. Да и кто задаёт такие вопросы? Большая часть точек назначения была ему подсказана попутчиками, бредущими то тут, то там – кто по одиночке, а кто в группе. Он ведь лишь один из множества скитальцев. Другие ориентиры, напротив, были избраны им самостоятельно – просто потому что в нужный момент попались на глаза или же под влиянием настроения и непредсказуемого своеволия бурлящей в нём силы. Много уже освоено троп и много целей лежит за спиной, больших и малых, а пути всё нет ни конца, ни края. Само движение бывало радостно, это правда, но чаще – тяжело, суетно и тревожно. По прошествии каждой вехи и стоило лишь оглянуться назад, как он чувствовал горьковатое послевкусие, осадок неудовлетворённости и разочарования. Золотистый свет вдали каждый раз отступал всё дальше, а стрелка компаса неизменно прыгала прочь от достигнутого и раздраженно звала вперёд. Сколько так будет ещё продолжаться, к каким местам нужно прийти, чтобы захотелось остаться? И нужно ли, чтобы захотелось остаться? Путешественник гнал эти праздные вопросы от себя и вновь и неустанно принимался ставить одну ногу впереди другой. Вечером в своей палатке он вынимает лист бумаги и берётся прокладывать дальнейший маршрут. На самом верху листа виднеется россыпь кружков – это и есть его цели, хотя выбраны они были, следует признать, кое-как и нарисованы на глаз. В столь же небрежной манере к ним проведены кривые линии маршрутов. Но есть ли на месте начертанных им на листе дорог настоящий и пригодный для движения путь? Преграждают ли его бурные реки, высокие горы, глубокие овраги? Эти вопросы явно мало его беспокоят, и лишь изредка он составляет отдалённое подобие настоящей карты, набрасывая то с чужих слов, то по памяти грубые контуры раскинувшихся вокруг территорий – в конечном счёте, так делают все. И действительно, почти все. Мы, люди, находимся в обстоятельствах крайне схожих с теми, в которых проходят блуждания злополучного странника. Мы существуем в сложной и многомерной реальности, по которой движемся, руководимые смутными указаниями нашей природы и того культурно-исторического наследия, что впитали с ранних лет. Столь многие, однако, невежественны и легкомысленны как в выборе собственных целей, так и в прокладывании ведущего к ним маршрута. Человек хочет быть счастливым и пытается этого добиться, но совершенно не понимает механизмов, которые рождают счастье и страдание и управляют его эмоциональными процессами. Он денно и нощно ставит перед собой цели и стрелка его компаса прыгает то вправо, то влево, но не понимает природы собственных желаний и движущих им мотиваций. Как в таком случае знать, каким из них дать ход, а какие отвергнуть, как расставить приоритеты и выстроить между ними очередность? Не абсурдно ли прокладывать путь, не имея на руках карты и даже по-настоящему не пробуя её составить? Более того, как можно двигаться куда-то, не составив ещё более необходимой нам карты самих себя, не поняв принципов работы этого столь капризного компаса влечений и потребностей? Люди в большинстве своём даже не считают это задачей, заслуживающей первоочередного и пристального внимания, или же в гордыне и наивности полагают, будто им всё и так известно. Но это означает блуждать впотьмах даже при свете дня. Полноценная, счастливая и плодотворная жизнь может быть основана только на знании – причём, что важнее всего, на знании собственной природы. Будда отчётливо сознавал это, поэтому в ранней проповеди, получившей название «Огненная», резюмировал человеческие несчастья в следующей ёмкой формуле: «Монахи, весь мир в огне. <…> Он горит огнём влечения, огнём отвращения, огнём невежества» (SN 35.28). К непосредственным источникам страдания, к нашим избыточным по силе и числу волевым реакциям, здесь прибавляется важнейший пункт. Это невежество – ещё более глубинная причина, поскольку именно оно мешает пробиться к первым двум, мешает осознать необходимость внести в их работу разум и порядок. Действительно, сами негативные переживания в нас запускают санкхары притяжения и отторжения. Они цепляются за предметы и начинают патологическое самоповторение и самоусиление, производя многократно усиленное чувство страдания из-за растянутого соприкосновения с нежелаемым или оторванности от желаемого. Если человек не отдаёт себе в этом отчёта, то спасения от столь мучительного процесса не будет и всю жизнь он проведёт в роли жертвы собственной дисфункциональной лимбической системы. Незнание механизмов психики и неумение их использовать является потому коренным препятствием освобождению. Только если мы преодолеем невежество, сможет начаться целенаправленное избавление от порождающих страдание автоматических реакций, от тянущих нас вниз сил. Будда описал великий план по обращению их вспять следующим образом: Изложенная последовательность действий представляет собой сжатое описание программы-максимум Будды по остановке колеса сансары. Это растянутый на тысячи и миллионы лет сверхамбициозный космический проект по полному избавлению от страдания всего мироздания. Как таковой он основан на вере в длинный ряд предпосылок. Во-первых, в то, что сила санкхар и объём кармы живых существ находятся в прямой пропорции к силе санкхар и объёму кармы их предшественников. То есть мудро прожитая жизнь и упорядоченная психика не просто формируют благой культурно-психологический климат вокруг, но и по законам некоей волшебной энергетической причинности влияют на то, с каким внутренним «багажом» потомки рождаются на свет. Во-вторых, что за счёт этого процесса возможно не просто радикально уменьшить объём волевых реакций, но полностью устранить их, навсегда остановив последующие рождения и само колесо сансары. Нельзя забывать, однако, что эти постулаты и вся теория кармы никак не были обоснованы даже в те стародавние времена, когда Сиддхартха Гаутама ещё ступал по земле. Сегодня же в век науки мы не только не находим для них подтверждений, но и имеем в своём распоряжении многочисленные и легко проверяемые опровержения на основе знания механизмов эволюции и реальной физики энергообмена. Принятие теории кармы на веру идёт вразрез с важнейшими принципами Будды. В первую очередь он учил не верить тому, что не можешь проверить на своём опыте и не можешь критически оценить, учил не забивать себе голову метафизическими идеями, которые ничего не прибавляют к практике жизни и не освобождают нас. Сейчас программа-максимум Будды выглядит до крайности нереалистично и повисает в воздухе, не подкреплённая ничем. Даже в среде буддистов она неоднократно ставилась под сомнение по тем же самым причинам. Наконец, она не представляется особенно желанной. Нужно понимать, что провозглашенная им цель остановки колеса сансары недвусмысленно подразумевает движимое состраданием полное и окончательное уничтожение всего живого. Пожалуй, это не слишком привлекательный смысл жизни, сколь бы ни было благородно стоящее за ним побуждение. Невозмутимость (upekkhā, упекха)Всё это, тем не менее, никак не мешает нам сохранять верность здоровому духу его философии и воспринять её конструктивное содержание. Дело в том, что описание, как обратить вспять цикл взаимообусловливания, представляет собой не только грандиозный план по кармическому очищению всей Вселенной на веки вечные. Там содержится и более скромная инструкция по торможению колеса страдания. Это и есть программа-минимум Сиддхартхи – здравая, осуществимая, легко проверяемая на опыте каждым из нас и согласующаяся с современными научными данными. В её основе лежит понимание, что существует лишь одно звено в механизме психической жизни, где мы можем вносить реальные изменения. Мы не в состоянии прекратить поток ощущений и актов их осознания, мы не можем также устранить процесс восприятия и сами чувства приятного или неприятного, ведь они возникают самопроизвольно. Только одна из пяти скандх в нашей власти – санкхары, автоматические волевые реакции влечения и отторжения.Будда понял, что это не так уж мало, поскольку как раз они запускают все дальнейшие этапы процесса. Если мы устраним своё невежество, увидим пустотность и избыточность управляющих нами шаблонных реакций, мы сможем уменьшить объём и интенсивность негативного эмоционального бремени. По мере того как идут на убыль регрессивные санкхары, пропадают и неизбежно сопровождающие их ощущения, осознания, восприятия и чувства. Те самые, что порождают страдание, страх, тревогу, злобу и прочие мучительные переживания. Преодолев невежество, мы осознаём, что путь внутреннего роста и освобождения пролегает через ослабление и выкорчевывание сколь можно большего числа накопившего в нас балласта пагубных реакций. По всеобщим же законам нервной деятельности, если мы ставим перед собой задачу развить некий навык, то должны раз за разом и всё лучше и лучше совершать требуемые им действия. Если же мы хотим побороть глубинную и машинальную привычку, то должны развивать способность раз за разом и всё лучше и лучше приостанавливать порождаемые ей реакции, то есть тренировать некое неделание. Такое упражнение в неделании, искусство гашения санкхар, и составляет сущность техник медитации, предложенных Буддой. Их цель – это развитие нереагирования, невозмутимости (upekkhā, упекха) как постоянного качества. Все описанные в Палийском каноне психотехники либо напрямую учат приостанавливать реакции лимбической системы и не генерировать новые, либо нацелены на формирование внутренних качеств, способствующих невозмутимости человека или его ближних, и впоследствии мы ещё подробно на них остановимся. Наиболее лаконичное описание прямого метода, данное Сиддхартхой, таково: Внимательное наблюдение за феноменами, которые то появляются в сознании, то исчезают, при поддержании у медитирующего отстранённости, тренирует упекха напрямую. Мы учимся созерцать рождающиеся переживания – в том числе страдание и неудовлетворенность – как будто со стороны, индифферентные и нейтральные. Благодаря этому они становятся внешними по отношению к наблюдающему сознанию, они не увлекают его более по тёмным тропам слепого реагирования. Мы перестаём быть страдающими, отождествлять себя с «тем», кто испытывает страдание, и становимся полными спокойной радости наблюдателями за феноменом страдания. Мы, фигурально выражаясь, осознаём, что тот, кто в процессе медитации наблюдает страдание, сам не страдает. Сознание приобретает свойства зеркальности, ибо зеркало не мучится, сколь бы страшно ни было то, что оно отражает. Ключевой метод косвенной работы, дополняющий эту практику, Будда видел в получении глубинного прозрения в природу реальности и в первую очередь в фундаментальный принцип непостоянства. На языке пали такое понимание сути чего-либо называется випассана (vipassanā). Он описывал технику медитации прозрения в непостоянство так: Методичное созерцание непостоянства и пустотности всех явлений, бессмысленности и вредоносности реакций цепляния за них, переобучает человеческую психику. Будда видел плоды достижения человеком этого глубинного понимания следующим образом: Медитация випассана в комбинации с другими средствами искореняют пагубную привычку нашей психики к цеплянию и накопившийся в ней балласт болезненных реакций, они переобучают и перестраивают её. С течением времени невозмутимость и бесстрастие (являющиеся гранями и именами единого целого) из временных состояний, достигаемых в медитации, становятся постоянной и прочной основой бытия. Это знаменует выход на высшую ступень личной духовной практики и реализацию её изначальной цели. Третья благородная истина: идеал нирваны и просветления Как мы помним, исследовав причины страдания, Сиддхартха в своей «Огненной проповеди» свёл их к трём понятиям, к трём огням – огням влечения, отвращения и невежества. Он далее увидел, что существует путь преодоления страдания. Это обстоятельство и было увековечено в Третьей благородной истине, гласящей: «Существует избавление от страдания». По логической необходимости преодоление страдания должно подразумевать преодоление его причин, то есть тушение трёх вышеназванных огней. Не удивительно, в таком случае, что в этом и состоит смысл того высочайшего состояния, которое на пали известно как nibbāna, а в более привычной санскритской версии – nirvāṇa. Этимологически слово нирвана означает «гашение», «тушение», «угасание». Несомненно, эту метафору и имел в виду Будда, когда избрал данное понятие в качестве высшей точки духовной практики. В одной из сутр его старший ученик – Сарипутта – говорит об этом напрямую: «Устранение влечения, устранение отвращения, устранение невежества – вот что зовётся нирваной» (SN 38.1). Нирвана означает угасание трёх огней, в чьих языках корчится человеческий мир, и равносильна обретению постоянной невозмутимости. Прочнейшая связь, практически тождество последних двух понятий, почти никогда не подчеркивалась буддистскими философами от Тибета и Китая до Японии, хотя едва ли есть что-то важнее. Она, как правило, и вовсе не замечалась рядовыми буддистами, не говоря уже о западных популяризаторах восточного наследия, сосредоточенных на малых побочных инструментах вроде «осознанности». И всё-таки как раз здесь лежит ключ к сколь это возможно верному пониманию изначального учения Будды, ключ, без которого ни одна дверь там по-настоящему не отпирается. Всё, что требуется, чтобы убедиться в том, – проявить внимание к древнейшим текстам и внутренней логике его философии, с неизбежностью приводящей к этому выводу. В Палийском каноне не один раз, но десятки приводятся соответствующие слова Сиддхартхи, когда он объявляет упекха наивысшим состоянием, как в процитированном ранее отрывке. Не менее многочисленны случаи, где с тем же смыслом используются родственные понятия. Так, в Дхаммападе мы читаем: «Бесстрастие есть наилучшее из всех состояний» (Dhp 273). Использованное здесь в оригинале палийское слово virāgo является почти полным синонимом upekkhā. В другом месте Будда произносит: «Когда перед лицом превратностей судьбы ум остаётся бестревожен, свободен от печали и чист – вот высшее благо» (Khp 5: Mangala Sutta). Самым красноречивым свидетельством, наконец, я считаю то, что именно из медитации невозмутимости, из высшей её ступени, каковой и является упомянутая ранее четвёртая джана, сам Сиддхартха по легенде достиг нирваны. Это означает, что в этот момент нирвана перестала быть для него временным состоянием, переживаемым в глубоком медитативном трансе, а стала режимом повседневного существования. Разница между медитацией и не-медитацией сошла на нет. Но что же конкретно представляет собой упекха равная в своей крайней точке нирване? Образ, который обыкновенно материализуется в голове в попытке найти ответ на этот вопрос, – это равнодушное созерцание жизни, безразличное ко всему, ничего не хотящее и ни к чему более не стремящееся. Отталкиваясь от существа дела, а также по сохранившимся жизнеописаниям Будды и других великих мастеров медитации мы знаем, что это в корне ошибочное представление. Они были невероятно далеки от созданной выше картины. Напротив, это были энергичные, решительные, радостные и улыбчивые люди, которые постоянно к чему-то стремились, что-то делали и вместе с тем утверждали, что пребывают в нирване, в состоянии полного «угасания» и невозмутимости. Если вспомнить теорию санкхар, станет ясно, что противоречия здесь нет. Смысл невозмутимости и бесстрастия и сам идеал нирваны состоят в том, чтобы избавить психику человека от возмущений и от страстности, а не от любых чувств и эмоций, превратив в холодный и недвижимый камень. Наконец, их задача – поставить последние под руководство разумных частей психики. Желание в широком смысле слова при этом никуда не исчезает – это просто невозможно и даже немыслимо. Коль скоро человек жив и действует, все его решения должны быть направлены на что-то и быть приведены в движение некоей силой, полагающей предпочтительным одно состояние бытия, а не другое. Однако желание в узком смысле, называемое на языке пали taṇhā (жажда), и правда оказывается устранено. Избыточные волевые реакции стихают и на место шаблонным и ошибочным реакциям из глубин лимбической системы выходят действия. Большая ошибка считать, что Будда отрицал желание как таковое и ставил целью устранить его в ходе жизни конкретного индивида. Это нелепая логическая петля, фантастический идеал, который не только нереализуем, но даже не поддаётся реконструкции в воображении. Полное исчезновение желания являлось целью лишь его программы-максимум по остановке колеса сансары как неизбежное следствие исчезновения всех индивидуальных сознаний. Пока же человек жив, и не важно, Будда он или нет, лишь эта сила двигает его в потоке бытия. Вспомним, что сам Сиддхартха провёл следующие сорок пять лет после обретения постоянной нирваны в активной деятельности, распространяя собственной учение по Индии. Более того, в текстах Палийского канона, как и в последующей литературе, одним из важнейших качеств, одним из «совершенств» человека объявляется сильная воля, сильное чистое желание, непреклонная решимость, называемые на пали adhiṭṭhāna (см., напр.: DN 33). Это подразумевает желание без цепляния и без привязанности. Благодаря свободе от них, благодаря невозмутимости, радость и счастье не пропадают, а только усиливаются. Страдание же, с другой стороны, отступает, хотя и не исчезает вовсе, ибо, как справедливо сказано в притче о двух стрелах, первой стрелы избежать нельзя. Вторым понятием, образующим с невозмутимостью и нирваной единое целое, является просветление, пробуждение – bodhi. Не бывает пробуждения без нирваны, как и нирваны без пробуждения. По смыслу они настолько близки, что британский филолог Макс Мюллер в XIX веке начал традицию перевода слова нирвана на английский как просветление (enlightenment), просто заменяя одно другим. Тем не менее между ними можно усмотреть различие, как различие между двумя половинами одного состояния. Нирвана представляет собой угасание трёх огней, это тёмный и отрицательный аспект духовного преображения. Он в первую очередь говорит о том, что именно устраняется из психики и лишь косвенно намекает на приобретаемое. Просветление, напротив, является светлым и положительным аспектом трансформации. Понятие bodhi начинено коннотациями ясности, сияния, движения и нового знания, в то время как nirvana ассоциативно сопряжена с неподвижностью, прекращением, блаженным мраком. Хотя оба описывают одно явление, слово «Будда» как наименование для высшей прижизненной точки психопрактики было образовано именно от деятельного и светлого аспекта bodhi. В дословном переводе «Будда» и означает: «пробудившийся», «достигший просветления». Почему же нирвана, тёмный и неподвижный аспект, была лишена этой чести? Если обратиться к легенде о Сиддхартхе, это не кажется случайным. Как мы помним, достигнув своей великой цели в ходе долгой медитации упекха, принц встал перед выбором. С одной стороны, он мог нести человечеству обретённое им знание и умение и во благо всех живых существ содействовать очищению мира от страдания. С другой стороны, он мог ограничиться личным освобождением и сразу же уйти в окончательную нирвану – паринирвану. Будда решил повременить и избрал первый путь, но это ставит нас перед вопросом – что же представляла собой альтернатива? ПаринирванаКогда центральные понятия учения преломляются в обыденном сознании его последователей и в восторженном воображении продолжателей, они начинают толковаться превратно. Слой за слоем они покрываются разнообразными «чудесными» историями, небылицами и невнятной мистикой, в то время как изначальное содержание теряется из виду. Всё, что Будда и его старшие ученики сообщали о нирване, сводится к двум тезисам. Во-первых, если хочется по-настоящему понять, что это такое, её необходимо испытать. Цитируя самого Сиддхартху, «благородная истина прекращения страдания должна быть пережита непосредственно» (SN 56.11). Во-вторых, состояние нирваны есть состояние гашения трёх огней влечения, отвращения и невежества, основанное на фундаменте из постоянной невозмутимости. Суть нирваны, таким образом, известна, проста и не окружена никаким ореолом загадочности. Вопреки позднейшим религиозным придумкам, Будда учил, что просветленный и пребывающий в нирване не только не обретает всеведения и магических способностей, но даже продолжает испытывать страдание от «первой стрелы» и – как все прочие – старится и умирает.Большая таинственность, однако, окружает нирвану во втором её понимании, окончательную нирвану, паринирвану, куда человек может удалиться после смерти. Согласно представлениям Сиддхартхи, когда в ходе долгой психопрактики все санкхары гаснут, унаследованный им заряд энергии, как и самостоятельно накопленные волевые импульсы, сходят на нет. Та конкретная причинно-следственная цепочка передачи кармы, последним звеном которой являлся он, обрывается. Это означает, что кармическая эстафета не передаётся дальше и после угасания его сознания в момент смерти не возникает импульс для нового сознания, ибо энергетический остаток санкхар ничтожно мал. В таком случае на смену прижизненному угасанию наступает окончательное угасание – паринирвана. Когда любопытные ученики припирали Будду к стенке (а это случалось нередко), чтобы выяснить, что же тогда происходит и нужно ли им в это место, он говорил, что это совершенно не важно, существует ли просветленный после смерти или не существует. Сперва достигните прижизненной нирваны, освободитесь от бремени страданий и помогите в том другим, а затем в свободное время можно будет подумать о всех прочих вопросах, в том числе бесконечен мир или конечен и что нас ждёт после смерти (MN, 63). Если же этого оказывалось недостаточно, Будда называл окончательную нирвану неописуемым состоянием (SN 36.12). Наконец, последним средством в его арсенале было подбросить немного дров в огонь бурного воображения аудитории, дав более подробные объяснения. Тогда он выражался следующим образом: По мысли Будды, окончательное угасание непременно означает исчезновение индивидуального сознания и, что важно, всех скандх – как материальных, так и ментальных. В паринирване нет не только ощущения, осознания, восприятия, чувства и реакции, но и того, что можно было бы ощутить, осознать, воспринять, почувствовать или на что отреагировать. Там нет и никого, кто мог бы всё это делать. Это «неописуемое состояние» не является существованием и не является не-существованием, утверждал он. Парадоксальным образом, здесь не обязательно кроется логическое противоречие. Как древние мыслители в рамках апофатического богословия, так и в несколько ином ключе философы недавнего времени вроде Мартина Хайдеггера, сделали любопытное наблюдение. Если мы сочтём, к примеру, что Бог существует, то следует признать, что его бытие принципиально отлично от бытия всего сущего мира, принципиально отлично от бытия предметов вокруг нас и нас самих. Бог есть ничто из сущего мира, ничто из мира, доступного нашему восприятию и мышлению. Если, таким образом, вкладывать в понятие «существовать» привычный нам смысл, постижимый нашим умом, будет неверно утверждать, что Бог существует. Апофатические богословы полагали, что Бог, таким образом, есть ничто, есть не-сущее. Он не является существующим и не является не-существующим. Совершенно также, по всей видимости, Будда воспринимал паринирвану. В этом посмертном состоянии нет индивидов, нет сознаний, нет изменений, нет восприятий, нет сущего. Это окончательное угасание, это ничто, но не в смысле пустого и голого отсутствия. В паринирване мы и не существуем, и не не-существуем. Это та конечная точка, куда устремлена вся духовная практика, и всё-таки когда двери туда распахнулись, Сиддхартха устоял перед соблазном и решил не торопить события. Можно было бы сказать, что им двигал страх или что им двигали исключительно любовь и сострадание. Оба предположения, строго говоря, бьют мимо цели. Сам смысл устранения санкхар в том, чтобы не допускать мешающих нам автоматических реакций и заменить их сознательными и разумно выбранными действиями. Психика освобождается от вредоносного балласта страха, но также в ней не оказывается места и для любви или сострадания, любых чувств, которые не были бы в своей глубинной основе разумным, трезвым и холодным расчётом. Это очень тонкая и почти никогда не понимаемая мысль, но она с неизбежностью следует из всей логики Сиддхартхи. Если бы прославленные им любовь и сострадание не служили конкретной и сознаваемой цели, они были бы просто устранены в процессе перестройки психики как автоматические реакции и регрессивные модели поведения. Трудно представить кого-то более прагматичного, нежели Будда, подчинившего всё единой цели и единому проекту. Любовь и сострадание остаются и затем усиливаются в его учении не случайно, не по инерции благодушного морального брюзжания и наивной убеждённости, полагающей, будто некоторые явления хороши «сами по себе» и не задающей дальнейших вопросов. Нет, они выполняют важнейшие полезные функции, которые мы обсудим – наряду с оставшимися вопросами – в четвёртом и заключительном выпуске. © Олег Цендровский |
|
|
| Всего комментариев: 0 | |